Baza thellësisht klasore e mobilizimit të votuesit të Lëvizjes Vetëvendosje

OP/ED

Gazeta Express

25/05/2026 19:57

Shkruan: Enver Hasani

Për këtë arsye, marrja me programet e LVV-së dhe me atë se sa ka realizuar zoti Kurti nga premtimet e veta në qeverisjen e kaluar është punë sizifi: nuk është vota e LVV-së e bazuar në qeverisjen e mirë të zotit Kurti, por në besimin e votuesve në shpronësimin e të kamurve. Ky premtim për shpronësim të të kamurve nuk nënkupton kthim prone të varfërve ose fuqizimin pronësor të të skamurve të Kosovës, brenda dhe jashtë saj. Premtimi klasor mjafton të realizohet në dimensionin e parë, pra të shpronësohet shtresa e pasur dhe të përbuzet elita me qëllim të nënshtrimit të tyre nga turmat e paarsimuara. Për votuesin e LVV-së mjafton që të tjerët të dëmtohen, ata që janë cak i liderit, pra lidershipi i UÇK në të gjitha nivelet.

Kuadri konceptual i diskursit të LVV-së

Ky artikull paraqet një elaborim teorik dhe sociologjik të tezës se Lëvizja Vetëvendosje (LVV), vetëm në dukje funksionon si një parti parlamentare klasike; në thelb, ajo përfaqëson një lëvizje me elemente të moralizmit politik, luftës klasore dhe mobilizimit nacional-populist. Për rrjedhojë, argumentet që artikulohen vazhdimisht nga opozita, shoqëria civile dhe analistë të ndryshëm, e që bazohen në kritikën ndaj qeverisjes së zotit Kurti, sado të dukshme qofshin, nuk arrijnë të prodhojnë efekt të ndjeshëm politik apo elektoral. Kjo ndodh sepse metodologjia përmes së cilës fitohet dhe ruhet vota nuk është thjesht materiale, por kryesisht metafizike në dimensionin e saj simbolik dhe emocional. Dimensioni material ndërtohet mbi narrativën e luftës së klasave në rrethanat specifike kosovare dhe në kontekstin e krizës së liberalizmit perëndimor; ndërsa dimensioni metafizik mbështetet në apelin për rrënimin simbolik të elitave, të pasurve dhe të dijshmëve, të cilët tradicionalisht kanë dominuar skenën publike.

Sipas kësaj logjike politike, struktura propagandistike e LVV-së ndërtohet mbi një ndarje të fortë morale ndërmjet “nesh” dhe “atyre”. Duke qenë se kjo narrativë mbështetet edhe në resurset e pushtetit shtetëror, ajo fiton një dimension më të theksuar politik dhe institucional. Në këtë kuptim, mund të vërehen ngjashmëri me konceptin e dikotomisë “mik–armik”, të elaboruar nga Carl Schmitt gjatë periudhës ndërmjet dy luftërave botërore. Brenda kësaj logjike, “ne” identifikohet me popullin, moralin dhe drejtësinë, ndërsa “ata” me korrupsionin, pasurimin e paligjshëm dhe kapjen e shtetit. Kjo formë e ndarjes morale të shoqërisë nuk është e re në historinë politike moderne. Elemente të ngjashme mund të gjenden si në traditën revolucionare të majtë, ashtu edhe në lëvizjet populiste të epokave të ndryshme, ku legjitimiteti politik ndërtohet mbi antagonizmin ndaj elitave ekzistuese.

Një prej shembujve historikë më domethënës mbetet periudha e Revolucionit Francez, gjatë së cilës retorika kundër aristokracisë dhe privilegjeve tradicionale krijoi kushtet për transformime të mëdha politike e shoqërore. Megjithatë, historia tregoi se revolucionet shpesh prodhojnë elita të reja politike. Në rastin e Napoleon Bonaparte, revolucioni u institucionalizua dhe u centralizua përmes shtetit, duke krijuar një rend të ri politik dhe administrativ. Pas konsolidimit të pushtetit, Napoleoni ndërtoi një aristokraci të re shtetërore dhe administrative, duke vendosur familjarë dhe njerëz besnikë në pozitat kyçe të sistemit.

Kundërshtimin më të artikuluar intelektual ndaj këtij centralizimi e përfaqësonte i ashtuquajturi “Grupi i Coppet-it”, rrethi liberal i mbledhur rreth Germaine de Staël, i cili kritikonte despotizmin në rritje të Napoleonit dhe tentonte ta frenonte transformimin e revolucionit në autoritarizëm shtetëror. Një dinamikë e ngjashme mund të vërehet edhe në revolucionet e mëvonshme ideologjike, ku figurat që fillimisht mbështesin përmbysjen e rendit ekzistues shpesh përfundojnë të margjinalizuara nga vetë sistemi që ndihmuan të krijohej. Në këtë kontekst mund të përmendet edhe Leon Trotsky, një nga figurat kryesore të Revolucionit Rus, i cili më vonë u përjashtua dhe u eliminua politikisht nga regjimi sovjetik. Përtej rolit të tij revolucionar, Trotsky kishte raportuar si korrespondent nga Luftërat Ballkanike mbi dhunën sistematike që ushtronin ushtritë serbe dhe greke ndaj shqiptarëve.

Në të gjitha këto raste, sikurse “thërrimet e bukës” që mbeten pas procesit historik, shumë prej atyre që dikur kishin kontribuar në ndarjen morale të shoqërisë në kategori antagoniste – “ne” dhe “ata”, “mik” dhe “armik” – përfunduan vetë në anën tjetër të kësaj ndarjeje. Ata rrallëherë u rehabilituan politikisht apo moralisht, sepse vlerësimi i tyre i mëvonshëm u bë pikërisht brenda kuadrit moral dhe konceptual që vetë kishin ndihmuar të ndërtohej.

Në formë më të zbutur, elemente të kësaj dinamike mund të vërehen edhe në Kosovë, në raport me Partinë Socialdemokratike të Kosovës (PSD), e cila dikur ishte pjesë e së njëjtës frymë politike dhe mobilizuese, por më pas u pozicionua në anën kundërshtare të diskursit dominant të LVV-së. Në kontekste më radikale historike, dinamika të ngjashme janë parë edhe në regjimet revolucionare komuniste, ku shumë individë që fillimisht nuk e merrnin seriozisht konsolidimin gradual të pushtetit autoritar përfunduan më vonë të përjashtuar ose të shtypur nga vetë sistemi që kishin toleruar apo mbështetur. Një shembull tipik në hapësirën shqiptare mbetet regjimi i Enver Hoxha, sidomos në fazat e hershme të konsolidimit të pushtetit të tij.

Në këtë interpretim klasor, që qëndron në themel të diskursit polarizues të LVV-së, të pasurit dhe elitat politike paraqiten si kategori moralisht të dyshimta. Lojaliteti politik i ndërtuar mbi antagonizmin klasor ndaj elitave dhe të pasurve shpesh mund të bëhet më i fortë sesa lidhjet tradicionale familjare, fisnore apo shoqërore. Dëshmitë historike nga vendet me sisteme socialiste dogmatike dhe staliniste, përfshirë Shqipërinë, tregojnë se konflikti ideologjik depërtonte deri në raportet më intime njerëzore. Në shumë raste, individët viheshin përballë anëtarëve të familjes së tyre në emër të lojalitetit ndaj partisë, klasës apo revolucionit. Këtë degradim moral dhe psikologjik të individit brenda një sistemi të ndërtuar mbi frikën, konformizmin dhe antagonizmin klasor e ka trajtuar në mënyrë të fuqishme letrare Fatos Kongoli në romanin “Kufoma”. Përshkrimi që ai u bën deformimeve morale dhe marrëdhënieve njerëzore nën trysninë ideologjike ofron një ilustrim letrar të mekanizmave të tillë të polarizimit dhe përjashtimit shoqëror. Elemente të ngjashme të përjashtimit moral dhe politik mund të identifikohen edhe në konfliktet e brendshme që kanë ndodhur ndër vite mes ish-figurave të LVV-së dhe PSD.

Në kontekstin kosovar, këto mekanizma të mobilizimit moral dhe klasor nuk manifestohen në format ekstreme historike që kanë karakterizuar regjimet totalitare të shekullit XX, por ato vazhdojnë të prodhojnë polarizim të fortë emocional dhe politik, sidomos në raport me mënyrën se si ndërtohet perceptimi për elitën, pasurinë dhe legjitimitetin publik. Në këtë kontekst, jo rrallë dëgjon qytetarë të Kosovës të ankohen për pamundësinë që t’u shpjegojnë familjarëve apo rrethit të tyre shoqëror pakënaqësitë ndaj qeverisjes së Albin Kurti. Kritikat që lidhen me korrupsionin, keqqeverisjen apo mungesën e rezultateve konkrete shpesh nuk prodhojnë efektin politik që opozita, shoqëria civile dhe analistët presin prej tyre. Sipas këtij interpretimi, arsyeja qëndron në faktin se mbështetja politike për LVV-në nuk është ndërtuar mbi një kontratë klasike programore të bazuar në qeverisje teknike apo administrim efikas, por mbi një narrativë morale dhe klasore kundër elitave politike, ekonomike dhe simbolike të periudhës së pasluftës.

Brenda këtij diskursi, të pasurit, establishment-i politik dhe figurat publike me ndikim paraqiten si pjesë e një strukture të korruptuar që duhet sfiduar dhe delegjitimuar. Për këtë arsye, temat që lidhen me konfiskimin e pasurisë së pajustifikuar, luftën kundër korrupsionit dhe ndëshkimin e elitave të perceptuara si përfituese të sistemit vazhdojnë të kenë fuqi të madhe mobilizuese në diskursin politik të LVV-së. Pikërisht ky dimension emocional, moral dhe antagonistik i mobilizimit politik e bën krejt të kufizuar efektin e kritikave tradicionale opozitare, të cilat zakonisht mbështeten në argumente teknike, administrative apo ekonomike. Kjo për shkak se konflikti politik nuk zhvillohet në nivelin e performancës qeverisëse, por në nivelin më të thellë të identitetit politik dhe perceptimit moral të shoqërisë.

Dimensioni fetar

Nëse dimensioni klasor i diskursit të LVV-së ndërtohet mbi antagonizmin ndaj elitave ekonomike dhe politike, dimensioni fetar shfaq një formë tjetër të mobilizimit simbolik: krijimin e një komuniteti moral të bazuar në besim, sakrificë dhe identitet kolektiv. Në këtë kuadër, politika nuk paraqitet vetëm si administrim racional i shtetit, por si një mision etik me ngarkesë të fortë emocionale dhe me elemente pothuaj mesianike. Në këtë prizëm, diskursi politik i LVV-së ndaj kundërshtarëve shpesh përmban një moralizim të fortë publik, i cili në disa raste merr formë pothuajse dogmatike. Kjo nuk nënkupton religjiozitet në kuptimin klasik, por një strukturë të sekularizuar të mendimit fetar, ku ndarja ndërmjet “të drejtëve” dhe “të korruptuarve” fiton status pothuaj absolut moral.

Historikisht, traditat e feve abrahamike janë ndërtuar mbi tri shtylla themelore: autoritetin moral (shpesh të perceptuar si transcendental), premtimin e drejtësisë së fundme dhe krijimin e një bashkësie besimi. Elemente të ngjashme strukturore mund të identifikohen edhe në mënyrën e organizimit simbolik të diskurseve politike bashkëkohore, përfshirë edhe LVV-në, ndonëse të realizuara përmes mjeteve sekulare dhe institucionale. Në këtë kuadër, udhëheqësi politik nuk perceptohet vetëm si administrator institucional, por si bartës i një autoriteti moral; drejtësia politike nuk kuptohet thjesht si zbatim neutral i ligjit, por si korrigjim etik i rendit shoqëror; ndërsa mbështetësit formojnë gradualisht një solidaritet kolektiv që i ngjan komuniteteve të besimit politik.

Një ilustrim i kësaj logjike shihet në mënyrën se si reagimet ndaj akuzave për korrupsion brenda LVV-së shpesh relativizohen duke u referuar te legjitimiteti elektoral. Në një rast publik, një përfaqësuese e partisë, e pyetur për akuza të tilla, u përgjigj duke theksuar se partia “ka 51 për qind të votave”. Ky lloj arsyetimi sugjeron që legjitimiteti elektoral perceptohet si burim i mjaftueshëm i legjitimitetit moral, duke e zhvendosur kritikën nga fusha institucionale në atë morale. Këtu krijohet ajo që mund të përshkruhet si solidaritet politik i mbyllur, ku lojaliteti ndaj komunitetit politik merr përparësi ndaj standardeve universale institucionale dhe juridike. Në këtë logjikë, pushteti nuk shihet thjesht si subjekt i ligjit, por si pjesë e një rendi moral që pretendon legjitimitet të veçantë historik dhe politik.

Në nivel më të gjerë historik, një nga interpretimet klasike mbi transformimet e autoritetit politik gjendet te Edward Gibbon në veprën The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (e cila së shpejti pritet të dalë edhe në përkthim në shqip, pasi vëllimi i parë është botuar në Tiranë). Sipas Gibbon-it, përqafimi i krishterimit dhe transformimi gradual i botëkuptimit romak ndikuan në ndryshimin e raportit ndërmjet pushtetit, individit dhe autoritetit moral. Në këtë interpretim, universi klasik romak, i ndërtuar mbi religjionin politeist dhe mbi autoritetin publik të shtetit, filloi gradualisht të zëvendësohej nga një botëkuptim më i përqendruar në dimensionin shpirtëror dhe individual të besimit. Në botën antike politeiste, autoriteti fetar dhe ai politik ishin të integruar në ruajtjen e rendit publik dhe kozmik, përmes riteve dhe praktikave kolektive. Me përhapjen e monoteizmit, sidomos krishterimit, qendra e autoritetit zhvendoset gradualisht nga rituali publik drejt ndërgjegjes morale individuale, duke krijuar hapësirë për figura që pretendojnë autoritet jo vetëm institucional, por edhe moral. Kjo zhvendosje është e rëndësishme për të kuptuar format moderne të mobilizimit politik me elemente strukturore të ngjashme. Në këto modele, lideri politik nuk paraqitet vetëm si administrator, por si bartës i së vërtetës morale; ndërsa shoqëria ndahet në kategori antagoniste: të drejtë dhe të padrejtë, besnikë dhe tradhtarë, të pastër dhe të korruptuar.

Traditat abrahamike e kanë zhvilluar këtë logjikë në forma të ndryshme historike. Në Islam, ndarja ndërmjet sunitëve dhe shiitëve u shndërrua jo vetëm në dallim teologjik, por edhe në identitet politik dhe historik. Në Krishterim, ndarjet ndërmjet katolicizmit dhe protestantizmit prodhuan struktura të dallueshme morale, politike dhe kulturore. Në këtë aspekt, Judaizmi paraqet një rast më të veçantë brenda traditës abrahamike. Ndryshe nga krishterimi dhe islami, të cilët zhvilluan impulse të forta universaliste dhe misionare, Judaizmi ruajti më tepër karakterin e një bashkësie historike dhe religjioze të lidhur me një traditë të veçantë kolektive. Megjithatë, edhe Judaizmi ndan me to disa struktura themelore: autoritetin moral, dallimin ndërmjet të drejtës dhe mëkatit dhe ndërtimin e një komuniteti të organizuar rreth ligjit dhe besimit.

Në këtë nivel strukturor, nuk është përmbajtja specifike e besimeve ajo që ndryshon, por mekanizmi përmes të cilit prodhohet komuniteti moral. Pikërisht ky mekanizëm i ndarjes ndërmjet “ne” dhe “ata”, “të drejtëve” dhe “të gabuarve”, “besimtarëve” dhe “jobesimtarëve”, mund të identifikohet edhe në diskurset moderne politike me karakter populist dhe mobilizues. Në këtë kuptim, edhe diskursi i LVV-së funksionon mbi këtë logjikë moralizuese: kundërshtari nuk paraqitet vetëm si rival politik legjitim, por si figurë moralisht inferiore, e lidhur me korrupsionin dhe deformimin e rendit shoqëror. Kështu, konflikti politik zhvendoset nga debati mbi politikat publike drejt një përplasjeje morale mbi legjitimitetin dhe “pastërtinë” politike.

Dimensioni marksist dhe lufta klasore

Marksizmi klasik, sidomos në interpretimin leninist, ndërtohet mbi idenë se historia lëviz përmes konfliktit të klasave. Në këtë logjikë, i pasuri shfaqet si shtypës, prona private si instrument dominimi, ndërsa shteti si aparat i klasës sunduese. Megjithatë, në një perspektivë më të gjerë historike, ideja e konfliktit mbi bazën e pasurisë dhe shpërndarjes së burimeve nuk kufizohet vetëm te marksizmi si doktrinë e shekullit 19-të. Elemente të kësaj logjike – pra ndarja midis atyre që posedojnë dhe atyre që përjashtohen nga posedimi – mund të gjenden në forma të ndryshme të organizimit shoqëror dhe narrativave ideologjike shumë përpara modernitetit.

Fuqia mobilizuese e luftës së klasave, edhe kur nuk është quajtur me këtë emër, ka shërbyer si bazë e shumë konflikteve historike. Ajo mund të gjurmohet që nga qytet-shtetet e lashta sumeriane dhe strukturat e tyre hierarkike, deri te formacionet politike moderne. Në shumë raste, ndarja midis grupeve shoqërore ka marrë edhe dimension moral dhe simbolik, duke e shndërruar pabarazinë ekonomike në pabarazi të justifikuar etikisht. Në traditën fetare, kjo logjikë shpesh është shprehur në formë narrative dhe simbolike. Për shembull, rrëfimi biblik i krishterimit për vrasjen e Kainit nga Abeli mund të lexohet edhe si metaforë e hershme e konfliktit të pabarazisë dhe xhelozisë strukturore ndërmjet dy figurave shoqërore të lidhura për gjaku. Në histori më të vonshme, shembujt e konfliktit social shpesh ndërthuren me dimension ekonomik dhe fetar njëkohësisht. Për shembull, gjatë masakrës sa Shën Bartolomeut, dhuna ndërmjet katolikëve dhe protestantëve në Francë nuk ishte vetëm teologjike, por e lidhur edhe me tensione politike, borxhe dhe rivalitete ekonomike në shoqërinë franceze të kohës. Në mënyrë të ngjashme, në periudhën e Luftës së Dytë Botërore, shkatërrimi dhe persekutimi i hebrenjve nga regjimi nazist lidhej jo vetëm me ideologjinë racore, por edhe me procesin e përvetësimit dhe rishpërndarjes së pronës dhe pasurisë së tyre, duke e shndërruar dhunën në një mekanizëm ekonomik të shpronësimit.

Nga ana tjetër, në Evropën e hershme moderne, ndarjet ndërmjet katolikëve dhe protestantëve shpesh përfshinin edhe dimension social dhe ekonomik. Protestantët, në shumë kontekste, përfaqësonin shtresa urbane, tregtare dhe financiare, ndërsa strukturat katolike tradicionale lidheshin më shumë me aristokracinë dhe rendin feudal. Në këtë kuptim, konfliktet fetare shpesh mbivendoseshin me transformimet ekonomike dhe ngritjen e shtresave të reja shoqërore.

Kështu, pra, edhe pse marksizmi e formalizon këtë logjikë në një teori të strukturuar të historisë, ideja e konfliktit ndërmjet atyre që posedojnë dhe atyre që përjashtohen shfaqet në forma të ndryshme në periudha të ndryshme historike, shpesh e shprehur përmes gjuhës së moralit, fesë apo rendit politik. Në këtë kuptim, edhe diskurset moderne mbi “elitën” dhe “popullin”, apo mbi “të pasurit” dhe “të varfërit”, mund të kuptohen si vazhdimësi e një logjike më të gjerë historike të mobilizimit përmes antagonizmit social dhe moral.

Manifestimi i këtij koncepti klasor të konfliktit, sipas tezës së elaboruar më sipër, mishërohet në retorikën e LVV-së kundër oligarkëve, “kapësve të shtetit” dhe elitës së pasluftës. Kjo retorikë funksionon si një kornizë pothuajse e pastër klasore, e orientuar drejt mobilizimit politik të masave të gjera kundër elitave të konsoliduara ekonomike dhe politike, të perceptuara si pengesë për zhvillimin racional dhe emancipimin shoqëror. Në këtë diskurs, kundërshtari politik nuk paraqitet vetëm si i gabuar në nivel politik, por si strukturorisht i korruptuar dhe i lidhur me një sistem të padrejtë shpërndarjeje të pushtetit dhe pasurisë. Kjo përbën një nga premisat qendrore të logjikës politike të LVV-së: konflikti nuk është vetëm mbi politika të caktuara, por mbi vetë natyrën morale dhe strukturore të rendit shoqëror. Për këtë arsye, përpjekjet e opozitës, shoqërisë civile apo analistëve për ta reduktuar debatin në nivel të performancës qeverisëse apo dështimeve administrative janë krejt të pamjaftueshme për të adresuar thelbin e konfliktit politik. Kjo për shkak se problemi nuk qëndron te qeverisja e keqe, por te mënyra se si është ndërtuar nga LVV  narrativi e legjitimitetit dhe delegjitimimit politik në Kosovën e pasluftës.

Në këtë kuadër duhet parë edhe narrativa mbi UÇK, e cila zë një vend qendror në diskursin publik dhe politik të Kosovës. Interpretimet mbi rolin e saj në historinë e vendit ndërthuren me debate mbi legjitimitetin politik të elitave të pasluftës, duke e bërë atë një pikë referimi të rëndësishme simbolike në ndërtimin e identiteteve politike dhe morale.

Narrativa mbi UÇK-në

Ky gabim në diagnostikim shihet më së miri nëse analizohet me kujdes narrativi rreth UÇK. Në fakt, ky përbën një nga dimensionet qendrore që shpjegon mënyrën se si ndërtohet dhe artikulohet ndarja dhe përçarja si logjikë politike në diskursin publik. Kjo narrativë mund të përmblidhet në një formulë të thjeshtuar: “UÇK-ja ishte e pastër dhe fisnike, por komandantët e saj u korruptuan në periudhën e pasluftës”. Një formulim i tillë lejon ruajtjen e mitit themelues të luftës çlirimtare, ndërkohë që njëkohësisht delegjitimon elitën politike që ka dalë prej saj dhe që ka marrë përgjegjësinë institucionale në periudhën pas konfliktit.

Ngjashëm me këtë, ka ekzistuar edhe narrativi serb në kohën e ish-Jugosllavisë, por edhe gjatë luftës së përgjakshme për pavarësinë e Kosovës. Sipas këtij diskursi, i cili shpesh artikulohej nga strukturat shtetërore serbe, populli shqiptar paraqitej si i ndershëm në thelb, por i “keqorientuar” nga lidershipi i tij politik. Kjo logjikë e ndarjes midis “popullit të mirë” dhe “liderëve të gabuar” shfaqej si një mënyrë për të delegjitimuar përfaqësuesit politikë shqiptarë, duke e zhvendosur përgjegjësinë e konfliktit nga struktura shtetërore te elitat politike.

Në fundin e periudhës së ish-Jugosllavisë, lidershipi komunist në Kosovë e kuptoi se duhej të bëhej më drejtpërdrejt përfaqësues i interesave të popullit të vet dhe jo thjesht mbrojtës i sistemit ideologjik të vëllazërim-bashkimit, internacionalizmit proletar dhe rendit jugosllav. Në këtë fazë, këtij lidershipi shpesh i vishej epiteti i “manipuluesit të masave”. Kur në Kosovë u krijua elita e re politike, e udhëhequr nga lideri historik Ibrahim Rugova, Serbia për një periudhë të caktuar nuk e mbajti më diskursin e drejtpërdrejtë të “mashtrimit të masave” në të njëjtën formë, sepse nuk kishte më nevojë: populli dhe elita ishin bërë një dhe nuk kishte më vend për dallim. Ky diskurs u riaktivizua dhe u radikalizua më tej me daljen në skenë të UÇK.

Kur nisi të derdhej gjak në Kosovë për çlirim nga Serbia, atëherë ushtria dhe policia serbe, me një intensitet të shtuar propagandistik, trumbetonin nëpër fshatrat e Kosovës idenë se lidershipi i UÇK-së po e “çonte popullin në rrugë të gabuar”, ndërsa vetë populli shqiptar paraqitej si në thelb paqësor dhe i interesuar për një zgjidhje paqësore. Në këtë mënyrë ruhej vazhdimisht e njëjta strukturë narrative: ndarja morale midis popullit dhe elitave politike, ku konflikti delegjitimohej duke u interpretuar si rezultat i manipulimit të lidershipit dhe jo si shprehje e vullnetit politik të organizuar.

Ky diskurs i LVV-së nuk është as i sotëm dhe as i rastësishëm. Ai është ushqyer ndër vite dhe bazohet në një logjikë politike që synon shkëputjen e historisë së luftës nga periudha e pasluftës, duke delegjitimuar figurat kyçe të saj, ish-komandantët e UÇK në të gjitha nivelet, të cilët në këtë narrativë përshkruhen si të përfshirë në korrupsion dhe në keqmenaxhim të pasluftës. Ndër arsyetimet primare të këtij diskursi, siç është dëgjuar shpesh në diskursin publik nga lakejt e LVV-së dhe  uanabi intelektualët e saj, përdoren argumente të tipit se “UÇK ka dështuar ta mbrojë popullin”, se “ka qenë një lëvizje margjinale, e prirë nga njerëz të pashkolluar në punët ushtarake”, apo se “masakrat dhe lufta në Kosovë janë të ekzagjeruara” dhe të ngjashme. Në këtë logjikë, këto qëndrime paraqiten si argumente të forta në diskursin kritik, duke u mbështetur në një lexim rishikues të historisë së luftës dhe të rolit të saj në formësimin e shtetit të Kosovës. Megjithatë, ato përplasen drejtpërdrejt me kujtesën historike kolektive dhe përvojën e drejtpërdrejtë të shoqërisë kosovare, sepse, në të njëjtën kohë, realiteti social i Kosovës mbetet i shënuar thellësisht nga kujtimet e luftës: përmendoret e të rënëve, ceremonitë përkujtimore dhe prania e vazhdueshme e të zhdukurve, që vazhdojnë të jenë pjesë e përditshme e hapësirës publike dhe familjare.

Duke ruajtur një “respekt” formal ndaj UÇK, por duke e zhvendosur kritikën te lidershipi i saj dhe te elita e re që doli nga ajo pas luftës, LVV ndërton një narrativë ku lufta mbetet e shenjtë, ndërsa elita e pasluftës paraqitet si uzurpuese e këtij kapitali simbolik. Në këtë kuadër, ajo paraqitet si një strukturë që duhet kundërshtuar vazhdimisht, përmes një fjalori politik të thjeshtuar dhe mobilizues, i cili synon të jetë i kuptueshëm për masën e gjerë të votuesve.

Dimensioni nacionalist

Sado që duket më i shprehuri, dimensioni nacionalist është më së paku prezent në diskursin e LVV dhe, në të gjitha rastet, efekti  mobilizues në terren i këtij dimensionit ka mbetur i kufizuar në krahasim me narrativat klasore dhe morale që dominojnë diskursin politik të LVV. Edhe atëherë kur duket se ka një triumf të caktuar të këtij dimensioni, që si i tillë perceptohet në kokat e votuesve të LVV, siç është ndërtimi i urave mbi lumin Ibër, ose mosvotimi për një kohë i “Listës Srpska”, një gjë e tillë nuk çon peshë dhe nuk ka asnjë efekt substancial mobilizues. Po të kishte një të tillë, dalja në skenë e koketimeve të liderëve të LVV me “Listën Srpska”, ose votimi i kësaj të fundit nga lideri i LVV dhe grigja e tij me flamurin kombëtar përpara, do të kishte pasur një protestë masive. Fundja, do të kishte pasur protestë dhe dhunë qysh më 2023, kur u aprovua Aneksi i Ohrit, gjëja më e dëmshme në historinë e Kosovës që nga viti 1945 e këndej.

Se dimensioni nacionalist është tërësisht i parëndësishëm në krahasim me dimensionin klasor që dominon, kjo bëhet edhe më e qartë kur shihet në planin doktrinar. Në këtë kuptim, nacionalizmi modern, në parim, ndërtohet mbi tri shtylla: populli viktimë, elita tradhtare dhe lideri shpëtimtar. Pikërisht këtu dallon edhe mënyra se si LVV e ka ndërtuar narrativën e saj politike, e cila nuk e vendos veten në një bosht klasik nacionalist, por në një bosht moral dhe klasor. Në këtë kuadër, Albini nuk shfaqet si lider shpëtimtar në një betejë nacionaliste, por si lider i një lëvizjeje politike që shfrytëzon themelet e doktrinës klasore marksiste-leniniste për të ndërtuar një “bazë morale superiore”, duke prodhuar një narrativë të viktimizimit të masave të përjashtuara nga proceset politike, të paraqitura si të varfra dhe të privuara në raport me “hajnat” që dolën pas luftës, dhe, në fund, duke identifikuar armikun e brendshëm mbi kritere klasore (të pasur kundrejt të varfërve). LVV e ka përshtatur këtë model në rrethanat kosovare, duke paraqitur popullin si të tradhtuar, shtetin si të kapur, elitën si të korruptuar, ndërsa vetveten si instrument të pastrimit moral dhe politik.

Si shumë lëvizje populiste, LVV dhe Albini kanë ndjekur një trajektore të ngjashme: së pari, kanë krijuar për një kohë të gjatë ndjenjën e padrejtësisë kolektive (se “ata vodhën pasuritë tona kolektive”, edhe pse shumë prej industrisë dhe fabrikave të Kosovës kishin pushuar së funksionuari dekada para luftës; ndërkohë privatizimi ka vazhduar me intensitet të lartë dhe shpesh pa një adresim të qartë të korrupsionit që shoqëron këto procese sot); kanë identifikuar elitën e korruptuar, që në këtë narrativë lidhet kryesisht me ish-liderët e UÇK (ndonëse në diskurs publik shpesh çdo figurë politike e ekspozuar në media ose e perceptuar si pjesë e establishmentit etiketohet si pjesë e “komandantëve” ose “hajnave”); kanë paraqitur popullin si viktimë morale, që ka nevojë për një lidership që pretendon të posedojë të vërtetën politike; kanë ndërtuar imazhin e vet si interpretues autentik të vullnetit popullor; dhe, së fundi, kanë arritur në disa faza të delegjitimimit moral të kundërshtarit, ku opozita dhe çdo aktor që nuk përputhet me narrativën e LVV-së bëhet objekt sulmi politik dhe digjital.

Sërish mbi deja vu-në e Kosovës

Sipas çdo kriteri të klasifikimit të partive politike në Ballkan dhe më gjerë, LVV nuk mund të reduktohet thjesht në një parti tradicionale, për shkak se ajo paraqitet si një strukturë politike me elemente të moralizmit fetar të laicizuar, të konfliktit të theksuar klasor, mbi të cilin bazohet e gjithë forca e saj mobilizuese, si dhe të nacionalizmit populist, ku simbolet dhe kauzat nacionale janë fiktive dhe i shërbejnë vetëm agjendave të rastit. U mor vesh, kjo nuk nënkupton domosdoshmërisht marksizëm klasik në kuptimin ekonomik, por një logjikë të delegjitimimit moral të elitës ekzistuese dhe të mobilizimit politik përmes konfliktit klasor, ku krejt shoqëria ndahet në “ne” dhe “ata”, “mik” dhe “armik”. Për këtë arsye, marrja me programet e LVV-së dhe me atë se sa ka realizuar zoti Kurti nga premtimet e veta në qeverisjen e kaluar është punë sizifi: nuk është vota e LVV-së e bazuar në qeverisjen e mirë të zotit Kurti, por në besimin e votuesve në shpronësimin e të kamurve. Ky premtim për shpronësim të të kamurve nuk nënkupton kthim prone të varfërve ose fuqizimin pronësor të të skamurve të Kosovës, brenda dhe jashtë saj. Premtimi klasor mjafton të realizohet në dimensionin e parë, pra të shpronësohet shtresa e pasur dhe të përbuzet elita me qëllim të nënshtrimit të tyre nga turmat e paarsimuara. Për votuesin e LVV-së mjafton që të tjerët të dëmtohen, ata që janë cak i liderit, pra lidershipi i UÇK në të gjitha nivelet. Në këtë kuptim, ka një paralele mes qëllimit të Gjykatës Speciale dhe synimeve të zotit Albin Kurti: lënia pa udhëheqje e UÇK, fshirja e një prej historive më të lavdishme të popullit shqiptar në kohët më të reja, dhe shndërrimi i UÇK në një strukturë amorfe pa kokë dhe shpirt. U mor vesh, Gjykata Speciale nuk ka kritere klasore për eliminim të kundërshtarëve; bazohet në kritere ligjore dhe në politika zyrtare të ndëshkimit që vetë Kuvendi i Kosovës i ka miratuar, kurse Albin Kurti bazohet fund e krye në dimensionin klasor, duke kërkuar shpronësimin e këtij lidershipi, jo vetëm pronësor, por mbi të gjitha moral dhe kombëtar. Rezultati i të dyve, megjithatë, mbetet i njëjtë: delegjitimimi i një lufte për çlirim dhe pavarësi që kanë kryer kosovarët nën lidershipin e UÇK.

Kam dëgjuar shpesh nga eksponentë të LVV-së të thuhet se lidershipi i UÇK nuk ka qenë legjitim sepse ka qenë i vetëshpallur. Kjo tezë, në këtë kornizë analitike, nuk qëndron si argument i pavarur, por si pjesë e një qasjeje më të gjerë që synon rishikimin e burimeve të legjitimitetit politik në Kosovën e pasluftës. Në këtë kuptim, argumentohet se asnjë luftë dhe asnjë heroizëm nacional nuk mund të reduktohet në logjikë votimi apo në përfaqësim formal institucional: Skënderbeu nuk ka luftuar mbi bazën e votës, Adem Jashari gjithashtu, siç nuk ka vepruar mbi këtë parim as Mustafa Kemal Atatürk në rastin e Turqisë, apo figura të ngjashme historike në kontekste të tjera evropiane dhe më gjerë. Në këtë mënyrë, ky diskurs mbi “vetëshpalljen” bëhet pjesë e të njëjtit proces më të gjerë të delegjitimimit simbolik të UÇK, ku tensioni kryesor nuk qëndron te faktet historike në vetvete, por te mënyra se si ndërtohen dhe rishkruhen burimet e autoritetit moral dhe politik në hapësirën publike të pasluftës.

(Autori është kryetari i parë i Gjykatës Kushtetuese dhe profesor i së drejtës dhe i marrëdhënieve ndërkombëtare)