Intervista/ Kullashi: Raporti mes gënjeshtrave dhe të vërtetave ndriçohet frytshëm në situata komplekse e dramatike, ku manifestohen format ekstreme të krimeve

Intervistë me filozofin, akademikun dhe ish ambasadorin e Kosovës në Francë, z.Muhamedin Kullashi, në të cilën, duke marrë shkas librin eseistik të Rousseaus, Les Rëveries du promeneur solitaire, ai ka folur gjer e gjatë për probleme të përbotshem filozofike si lumturia, e vërteta, gënjeshtra (dhe raporti i këtyre dy të fundit i ilustruar përmes luftës së fundit të Kosovës), etj

Muhamedin Kullashi (1949), kreu shkollën fillore dhe gjimnazin në Pejë. Në Fakultetin filozofik të Zagrebit studioi filozofinë dhe letërsinë franceze. Nga viti 1974 deri më 1991 ligjëroi në Degën e Filozofisë dhe të Sociologjisë të Univerzitetit të Prishtinës. Me 1983, në Fakultetin filozofik të Zagrebit, mbrojti disertacionin  e doktoranturës kushtuar koncepcionit të metafilozofisë të Henri Lefebvre-it. Nga viti 1992 ligjëron në Departamentin e Filozofisë në Universitetin Parisi 8. Në vitin 1994, pranë këtij universiteti, mbrojti Habilitimin për udhëheqjen e hulumtimeve shkencore (HDR) para jurisë të përbërë nga : Claude Lefort, Jacques Rancière, Gérard Raulet, Jacques Poulain dhe Michel Roux.
më 1992 mori pjesë në themelimin e Komitetit të Kosovës në Paris, pranë revistës Esprit, bashkë me intelektualët e shquar francezë Olivier Mongin, Antoine Garapon, Pierre Hasner, Pascal Bruckner, André Glucksmann, Véronique Nahoum-Grapp etj. Anëtarë nderi të këtij Komiteti ishin edhe filozofët Paul Ricoeur, Edgar Morin, Claude Lefort.

Në gjuhën shqipe botoi këta libra studimorë:

Filozofema, Rilindja, Prishtinë, 1979; Kah metafilozofia, Rilindja, Prishtinë, 1986; Vetpërkufizimi i njeriut, Rilindja, Prishtinë, 1987; Ese filozofiko-politike, Rilindja, Prishtinë, 1994; Përplasja e identiteteve, Dukagjini, Prishtina, 2003; Mendimi politik modern, ASHAK, Prishtina, 2005; Gjurmë dhe pyetje, Asdreni, Shkup, 2007; Pushteti dhe dija te Michel Foucault, ASHAK,  Prishtinë, 2008; Politika, lufta dhe diplomacia, ASHAK, Prishtinë, 2012; Dy gjenealogji të modernitetit, ASHAK, Prishtinë, 2016; Biseda per filozofinë bashkëkohore, UET, Tiranë, 2016.

Ka botuar një mori titujsh në frëngjisht, spanjisht, kroatisht, etj; parathënie botimesh të ndryshme e tekste në revista të shumta.

Intervistoi: Arben Idrizi

Gazeta Express: Z.Kullashi, pata lexuar njëherë (data) një intervistë tuajën për një të përditshme tonën, në të cilën shpreheshit, pak a shumë, se librin Les Rëveries du promeneur solitaire, e Rousseaus, do ta merrnit kudo me vete. Me aq sa jam i informuar, ato ese, gjithsesi të papërfunduara siç i kishte menduar autori, ende nuk janë përkthyer në shqip. Sidoqoftë, duke qenë se ju e mbanit aq afër këtë libër, a mund të na rrëfeni fillimisht historinë tuaj të njohjes/lidhjes me këtë libër.

Muhamedin Kullashi: Unë kam studiuar në Univerzitetin e Zagrebit paralelisht filozofinë dhe letërsinë franceze: në vitin e fundit jam orientuar përfundimisht në studimin e filozofisë: së këndejmi shkallën e tretë  të studimeve dhe doktoratën ia kam kushtuar filozofisë(1970-1980). Leximet e mia të Rousseaus lidhen me kohën e studimeve në Univerzitetin e Zagrebit, por edhe më vonë, me ligjërimet e mia në Departamentin e filozofisë në Universitetin Parisi 8, nga viti 1991-2017. Në disa nga ligjëratat e mia kam trajtuar edhe tema të mendimit filozofik të Rousseaus.

GE: Esetë kanë një shtysë mjaft të njohur filozofike, atë maksimën rigoroze platonike se një jetë e pashqyrtuar, ekzaminuar, nuk ia ka vlejtur të jetohet. Vetë Rousseau, tek eseja e parë, shprehet, pasi që e ka ndier përfundimisht se trupi i tij nuk është më veçse një bezdi, pengesë, nga e cila dëshiron tashmë të lirohet: «Një gjendje kaq e veçantë sigurisht se meriton të shqyrtohet dhe përshkruhet, dhe këtij provimi po ia blatoj otiumet e mia të fundit». E megjithatë, zakonisht krijohet përshtypja se ankimet e Rousseau janë edhe bukur patetike. Edhe tek këto ese, si edhe te Rrëfimet, shtojcë e të cilave janë ato, jemi disi të vërshuar nga ankimet ndaj të tjerëve dhe strukjes te vetvetja si altar pafajësie. Thua se e gjithë bota është ngrehur në këmbë për të thurur komplot kundër një njeriu të vetëm.

MK: Veçantia e pikëpamjeve filozofike dhe politike të Rousseaus, kritika e mosbarazive në nivele të ndryshme të shoqërive, e formave të ndryshme të shtypjeve dhe të shfrytëzimit të shtresave popullore, kanë nxitur, në njërën anë, simpati dhe respekt ndaj autorit. Mirëpo, në anën tjetër, ato analiza kritike kanë ndezur pasione të urrejtjes dhe reagime të ashpra ndaj tij, e madje edhe kërcënime dhe presione të dhunshme nga përfaqësuesit e shtresave sunduese të monarkisë franceze. Ai ishte objekt jo vetëm i kritikave në pamflete por edhe i sulmeve fizike, në qytetet në të cilat ai qarkullonte. Aq më tepër pse analizat e tij kritike do të ushqejn kërkesa të reja sociale e politike.

Sepse, në shumë shkrime të veta, ai kishte zhvilluar një analizë kritike në veçanti të pabarazive të thella sociale, politike e ekonomike, në shoqëritë e zhvilluara të Evropës; këto koncepcione do të ushtrojnë një ndikim gjithnjë e më të gjerë. Në anën tjetër, Rousseau  do të stigmatizohet, madje edhe si “armik i njerëzimit” nga përfaqësuesit e shtresave të privilegjuara. Për fat të mirë, ai ka gjetur mbështetje dhe përkrahje te disa personalitete, ndonëse aristokratike, që kanë dëshmuar simpati për idetë dhe kritikat e tij. Ata e kanë mbrojtur dhe strehuar: ai shpesh i ndërronte shtëpitë ku e strehonin, për të evituar realizimin e kërcënimeve që i drejtoheshin.

N[ librin Ëndrimet e shëtitësit të vetmuar, të cilin e shkroi deri në ditët e fundit të jetës së tij, Rousseau e përshkruan veten si shetitës, nëpër rrugët e Parisit, nëpër male e pyje, por edhe duke lundëruar me barkë në ndonjë liqe. Gjatë këtyre shetive, në ambiente të ndyshme, ai vrojton ato por sidomos mbresat dhe refleksionet që ngjizen tek ai, që kanë karakter sa letrar aq edhe filozofik, përfshirë edhe pyetjet dhe shqyrtimet mbi mosbarazitë si burim i padrejtësive, i formave të ndryshme të shtypjes. Fjala vjen, në librin Ligjëratë mbi origjinën dhe themelet e mosbarazisë (1753-1755)

 Kur e shkruan këtë libër, në vitet e fundit të jetës së tij, Rousseau tanimë kishte braktisur jetën mondane, në sallone pariziene, apo në kështjella të aristokratëve. Disa nga studiuesit e kësaj vepre do të merren me analizën e relacionit midis vendit dhe kohës së ëndërrimit. Kësodore, filozofi francez Gilles Deleuze, në vitet 1950  shkruan një tekst me titull Ishulli i shkretë, në të cilin ai hulumton domethënien kohore e cila shpërfaqet nga vendet e vetmuara të cilat Rousseau i kishte vënë në skenë në Ëndërrimet e shetitësit të vetmuar.

   Kurse A. Bernier, në një artikull, analizon relacionin që mban vendi me kohën brenda ëndërrimeve, e në veçanti “vetminë si vend” te Rousseau. Ngase, sipas saj vendi ndikon te mendimi që të ndjek një fill të caktuar. Situata hapësinore, njëherit, mund të ndikojë te orientimi filozofik, e madje edhe te një metodë dhe atmosferë e kërkimit të ëndërrimtarit.

Shkrimi i Rousseaus në Ëndërrimet e shëtitësit të vetmuar synon që ky të mos jetë i ndikuar nga njerëzit, të mos varret prej tyre por të lëvizë brenda hapësirës së tij mendore e emocionale, të ushqehet nga kjo hapësirë. Dëshpërimet dhe traumat që kishte përjetuar nga disa aspekte të jetës sociale e shtynin ta kërkojë vetminë. Kësisoj, në Shetinë e katërt, Rousseau vë në pah bibliotekën e vet, por në vijim tërhiqet në veten e tij. 

  Bernier vë në dukje se në këtë libër polisemia e termit “të ëndërrosh” bën që ky term të shprehë edhe meditimin dhe persiatjet por edhe imagjinimet jo të rëndomta. Autorja vë në pah, po kështu, se vendet e kujtimit kanë gjithëherë mundësi të rëndësishme për të shprehur edhe refleksionin, i ndryshëm nga kujtimi. Vendi i refleksionit shfaqet te Rousseau si një fushë e veprimit. Aspektet e ndryshme të ëndërrimit, imagjinimit, kujtimit dalin të lidhura nga subjekti i cili ëndërron dhe mendon; në veçanti shpërfaqet lidhja midis jetës aktive dhe jetës soditëse, por edhe midis të menduarit racional dhe anës poetike të rrëfimit.

   Kjo lëvizje kah brendësia pajtohet me përshkrimin të cilin e zhvillon Gaston Bachelard në librin Mbi ëndrimet kozmike (1960). Ai mendon se ëndërrimi kozmik na bën të mundur të banojmë brenda një bote. Ky ëndërrim i ofron ëndërruesit përshtypjen se ky gjendet te vetja (chez soi) në universin e imagjinuar. Bota e imagjinuar na dhuron një çelje kah vetja e cila zgjërohet, duke nxjerrë në shesh anën e prapme të vetes në një dhomë. Duke ëndërruar për universin, gjithherë nisemi, banojmë brenda një gjetiu, gjithherë më i rahatshëm dhejemi të nxitur kah ëndërrimi. Bernier, në analizën e saj të modaliteteve të përfytyrimit hapësinor vë në pah se Rousseau i vlerëson vendet e qeta, ngase këto janë të përshtatshme për ëndërrime. Disa autorë kanë cekur se uji i qetë i liqenit dhe qielli për Rousseau janë elemente të vendit që aktivizojn një lloj të caktuar të të menduarit.

Rousseau na bën me dije se një gjendje e caktuar mund të nxisë tek ëndrrimtari jo vetëm një orientim filozofik por edhe një metodë dhe një atmosferë të kërkimit të vetes.

Në këtë libër Rousseau i paraqet “vendet e brendshme” të vetes së tij si fusha të njohurive të cilat ai i sodit. Aty njëherit shqitet paralelja midis botanikës dhe ëndërrimit, midis bimëve që i soditë në shetitë e veta dhe ideve të veta mbi çështjet e shoqërisë.

Te  Rousseau, ajo “gjetiu”(ailleurs) , sikurse edhe “te vetja” (chez soi) përbëjnë në fakt unin e tij. Ëndërrimet e shtyjnë Rousseaun të lëvizë në vende të ndryshme të vetes së tij, përkatësisht të subjektivitetit të tij. Këta lëmenj ia krijojnë mundësinë që të persiasë mbi emocionin e përjetuar. Kësodore, Ëndërrimet përmbajn në vete poliseminë e foljes “të ëndërrosh”, por edhe kujtimin, refleksionin dhe imagjinimin.

Karakteri autobiografik i veprës gjen mbështetje në veçanti te nocioni i   kujtimit.Studiuesit e meditimeve të Rousseau kanë vërë në pah se këto nuk kan të bëjn vetëm me hulumtimin e ngjarjeve nga e kaluara dhe e tashmja, ngase ëndërrimet frytnojnë edhe krijimtarinë poetike.

J. Starobinski ndërkaq mendon se imagjinata ia bën të mundur Rousseaus t’i kapërcejë kufijt e së tashmes, të fusë aty mundësi për transformimin e saj, duke nxitur synime kah ajo që mund të rishfaqet si diçka e re.

Kurse Gilles Deleuze, në shkrimin “Shkaqet dhe arsyet e ishujve të shkretë”, shpjegon se uni i vetmuar dhe ekuivalenca me ishullin e shkretë shpjegohen me imagjinaren që  ato nxisin, me dy lëvizje kryesore njerëzore: ndarjen dhe ripërtritjen, dhe dy personazhet letrare: Robinson Kruzo i autorit D.Defoe (1791) dhe Suzane dhe Pacifiku (Giraudoux,1921). Jessy Neau mendon se Deleuze në shkrimin e vet ka parasyshë pjesërisht leximin e Ëndërrimeve, se vetmia e Rousseau është si një imazh i një ishulli të shkretë. Imazh ky që sugjeron mundësinë e Rousseaus që ta rifillojë ekzistencën e vet, sikur cilido i përmbytur. Ndërkaq vetmia del aty si vend ku ai e rinisë ekzistencën e vet.

Disa studiues të mendimit të Rousseaus e në veçanti të domethënies dhe cilësive të Ëndërrimeve vënë në pah se ndarjen e vet nga bota Rousseau e shpjegon në këtë libër edhe kësisoj: ”Unë jam mbi tokë sikurse mbi një planet të huaj në të cilën do të kisha rënë nga ajo ku banoja”.

 Megjithatë, kjo botë e shkretë nuk është e zbrazët. Prania e shumfishtë e botës së brendshme e gjen një eko në artikullin e Deleuze i cili e bën ishullin e shkretë një vend i cili nuk është i shkretë, ngase mund të përmbajë burimet më të gjalla, faunën më dinamike, florën shumëngjyrshe, ushqimet më të çmuara dhe të përmbyturin si frytin e saj më të çmuar”. Idetë, kujtimet dhe imagjinimet janë për unin e Rousseau atë që janë bimët dhe kafshët janë për ishullin: atributet e vendit, të cilat mund të soditen nga subjekti i cili i kundron apo që mund t’i shërbejn atij. Kësodore, uni në këtë libër del si një vend i mirëfillët, i ngjashëm me ishullin që ka një begati po edhe ndarjene tij nga bota.

Disa studiuesë që hulumtuan analizën e filozofit G. Deleuze mbi ishujt e shkretë diktuan aty dy aspekte të ngjashme: gjallërinë dhe ndarjen “nga bota”. Ata saktësuan praninë e një lidhje midis modifikimit hapësinor dhe modifikimit kohor.

G. Deleuze vë në pah se i përmbyturi, duke u ndarë nga shoqëria, i vendos disa struktura në ishullin e shkretë, i cili atëherë paraqitet si një vend që ka një mundësi të re për të funksionuar. Ai mendon se kjo mundësi e dytë që i ofrohet kësisoj njeriut me ishullin e shkretë si karakteristikë fillestare e atij vendi: “Ideja e një origjine të dytë i jap tërë kuptimin e vet ishullit të shkretë si karakteristikë fillestare e atij vendi: “Në saje të ndarjes së tij, ishulli është një pejzazh në të cilin individi mundet të riformohet.” Së këndejmi, për Deleuze, ta brakstisësh botën dhe ta riformësosh janë dy veprime ngushtësisht të lidhura.

Ky rifillim te Rousseau na bën të mundur të kuptojmë njërin nga objektivat e para të ëndërrimit, të jetës kontemplative; Rousseau vazhdimisht i sjell në kujtesë kujtimet me të cilat e ringjall jetën e vet të kaluar; kurse vetmia del si një “vend i ri për të ripërtrirë aktivitetin e vet filozofik, i cili përmban po kështu edhe imagjinatën”.

Jeta e brendshme për Rousseau nuk është thjesht hapësirë ku ai strehohet nga tensionet dhe dëshpërimet e jetës së përditshme por më shumë shfaqet si mbështetje për ta zgjëruar e thelluar ekzistencën e vet, përkatësisht mundësitë e kësaj.

Rousseau ishte i prirur e ndonjëherë ta shikojë vetminë si vend që  paralajmëron vdekjen. Ndërsa herave tjera si pikëmbështetje për të sajuar ëndrime dhe përjetime brenda një natyre pak a shumë të braktisur.

Ndryshe nga shkrimet dhe mendimt mbi transformimet e thella të shoqërieve bashkëkohore, të ngarkuara me padrejtësi dhe shtypje e përbuzje, këtu Rousseau ka parasysysh një ishull të vetmuar, në të cilin imagjinata e tij “sot është më pak e gjallë, nuk përndizet si dikur nga kontemplimi i një objekti i cili e nxit atë”.

Shkrimi mbi ëndërrimet ka për synim të ruajë e të shpëtojë jo vetëm kujtimet por edhe “vendet” ku ato janë shpalosur: kësodore vendi i vetmisë mëton të ruajë momentin kur uni sikur zhduket, i kapluar nga harresa.

 Megjithkëtë, Ëndërrimet e shëtitësit të vetmuar ndonjëherë çilen kah një realitet i cili vijëzon kalimin nga jeta kontemplative (vita contemplativa) kah jeta aktive (vita activa).

Disa studiues të kësaj vepre (si A.Gérald) kanë vënë në pah se megjithatë nuk është fjala vetëm për “ëndrime” por edhe për një jetë e cila cilësohet me veprime e madje me veprime të fuqishme që ndikojnë në ndryshimet sociale, në imagjinatën dhe synimet e dëshirave të lexuesëve dhe atyre që kishin projekte politike e sociale me peshë.

Disa të tjerë kanë theksuar se mund të ekzaminohet në ç’mënyrë libri ishte për Rousseau një vend i vita activa, dhe në ç’mënyrë vepra ia bën të mundur të menduarit që “të hyjë në botë” dhe bën të mundur që “një aftësi njerëzore ta kapërcejë dhe ta çlirojë nga zaptimi i saj brenda vetes një intensitet të pasionuar që ajo ia jap botës”.

Në këtë kontekst, do të përkujtoja një analizë pertinente të Nietzsches (Niçe) në aforizmin Iluzioni i soditësve (§301), në librin Dija e gëzuar.

Në këtë aforizëm, Nietzsche problematizon pikëpamjen e cila e kupton soditjen e botës, natyrës dhe vetes së njeriut si një veprim pasiv.Ai thekson se dallimi midis njerëzve, përkah aftësive të  tyre, bën që disa «shohin dhe dëgjojn pafundësisht më tepër, e ata shohin dhe dëgjojnë vetëm duke medituar – e pikërisht kjo e bën të dallohet njeriu nga kafsha dhe kafsha superiore prej asaj inferiore». Së këndejmi, soditja dhe meditimi, meqë nuk janë shprehje e një qëndrimi pasiv ndaj botës dhe fenomeneve të saj, të medituarit i bën të mundur njeriut të shohë dhe të dëgjojë «pafundësisht më tepër» dhe mu këtu, sipas Nietzsches, qëndron dallimi jo vetëm midis njeriut dhe kafshës, por edhe midis atyre njerëzve që i ikin meditimit, ngase e shikojnë si djerrim, pra si humbje kohe, dhe atyre që e kultivojnë meditimin ose përsiatjen. Për ta saktësuar pikëpamjen e vet mbi soditjen (meditimin), Nietzsche saktëson se bota bëhet gjithnjë e më e begatshme «për njeriun që ngrihet në lartësinë e njerëzisë, interesimi i tij zgjohet nga ngashnjime gjithnjë e më të shpeshta» kurse me rritjen e këtyre ngashnjimeve «rriten në të njëjtën përmasë kategoritë e tij të kënaqësisë dhe ato të pakënaqësisë» sikurse edhe lumturia apo palumturia e tij.

Tani, mu në këtë nivel të analizës së tij, Nietzsche shtron vërejtjen e vet kritike ndaj iluzionit, i cili e shoqëron njeriun që sodit ose mediton: «Ai beson se është i vendosur si shikues dhe si dëgjues përballë një spektakli dhe përballë një koncerti të madh që është jeta» ose si  «një mysafir i vendosur përballë skenës». Iluzioni i njeriut që sodit, sikurse edhe i atyre që i ikin soditjes, ngase e shikojnë si “punë të kotë», për Nietzsche-n qëndron aty se duke e cilësuar natyrën e vet si soditëse «ai nuk e dikton se është vet poet i vërtetë dhe krijues i jetës». Vlerën e soditjes apo meditimit Nietzsche e vë në pah në mënyrë më të theksuar duke ia kundërvën «të ashtuquajturin njeri i aksionit». Dallimin midis «njeriut soditës» dhe «njeriut të aksionit» Nietzsche e vë në dukje edhe kur thotë se i pari posedon «duke qenë poet, jetën kontemplative (vis contemplativa) dhe veprimin mbi veprën e vet, por njëherazi dhe para së gjithash, jetën krijuese (vis creativa) e cila i mungon njeriut të aksionit, pavarësisht nga ajo që thotë opinioni i rëndomtë».

Kësisoji, Nietzsche e nxjerr në shesh edhe më qartë se çka është në të vërtetë veprimi ose aksioni i mirëfilltë: «Ne që meditojmë dhe ndjejmë, ne jemi ata që bëjnë realisht dhe pandërprerë  diçka që nuk ekziston ende: gjithë kjo botë që shkon duke u rritur, e ngjyrave, e vlerësimeve, e perspektivave, e shkallëve, e pohimeve dhe mohimeve. Kjo poemë e zbuluar prej nesh është vazhdimisht e mësuar, e ushtruar, e përsëritur, e përkthyer në mish dhe në realitet, po edhe në vetë jetën e përditshme, nga vetë aktorët tanë, ata që i quajnë njerëz praktikë. Gjithë ajo që ka ndonjë vlerë në botën aktuale nuk ka vlerë nga vetvetja, sipas natyrës së saj, – natyra është gjithmonë e pavlerë: – një ditë ia kemi dhënë dhe atribuuar një vlerë, dhe ne jemi donatorët, atribuesit! Vetëm ne jemi ata që kemi krijuar botën e cila i intereson njeriut!- (nënvizimi është i yni). Nëse krijuesit në fushën e filozofisë ose arteve të bukura nuk e zhvillojnë qartazi këtë nocion, i cili nxjerr në syprinë veçorinë e të bërit dhe veprimit të mirëfilltë, atëherë ata, shton Nietzsche, kësisoj injorojnë «forcën e tyre më të mirë».^[1]

Për dallim nga paragjykimi se meditimi shpreh një qëndrim pasiv të njeriut ndaj botës, Nietzsche mendon se duke medituar dhe duke përjetuar e ndier, njeriu bën diçka të re, që nuk ka ekzistuar më parë, ngase sjell në botë nëpërmjet krijimtarisë filozofike apo artistike mënyra të reja të vështrimit dhe përjetimit të vetes, të ngjarjeve dhe dukurive të ndryshme të natyrës.

Kjo krijimtari bën që bota të «rritet», përkatësisht të begatohet me perceptime të reja, me ngjyra të reja («kjo poemë e zbuluar prej nesh»), me vlerësime dhe pohime e mohime të reja mbi fenomene të ndryshme të botës. Nietzsche shpjegon në mënyrë të thellë se gjithë ajo që ka ndonjë vlerë në botë dhe në natyrë, e merr këtë vlerë jo natyrshëm, vetvetiu, nga natyra e gjësendeve faktike, ashtu si ato janë, por nga aktet krijuese (aktet e të shikuarit dhe të dëgjuarit) të njeriut me të cilat ai sjell diçka të re në këtë botë, trajta e ngjyra të reja, mënyra të reja të mendimit dhe përjetimit, pikëshikime dhe raporte të tjera të njeriut ndaj vetes dhe të tjerëve brenda botës e natyrës në të cilën jeton^[2].

GE: Të kthehemi edhe njëherë te Shëtija e tretë. Rousseau vë në krye të tekstit moton e njohur të Solonit «Sa më shumë që plakem aq më shumë mësoj». Rousseau nuk e mohon dobinë e përvojës, veçse ka dyshimet e tij rreth efektit të saj në kohë. Në kuptimin se na hyn në punë vetëm për pjesën e mbetur të jetës, e cila mund të jetë tepër e shkurtër; madje në prag të vdekjes s’na shërben më për asgjë.

Ndërsa është edhe një moment interesant te Shëtitja e tetë: Rousseau është i mendjes se në çfarëdo gjendjeje që të gjendemi, vetëm sedra është ajo që na bën të palumtur. Si e trajton në përgjithësi Rousseau nocionin e lumturisë?

Kullashi: Shetija e tetë shpalos një kthim të shikimit të Rousseau-s kah vetja. Shikim që zhvillon një refleksion mbi vuajtjet nëpër të cilat ka kaluar ai. Refleksion ky që mëton të vijëzojë edhe pistat e rrugëdaljes nga gjendja e dëshpërimit, kërkim i një urtie mendore por edhe i lumturisë së mundshme. Kjo lumturi supozon të nevojshme një mençuri praktike, e cila hap shtigje për krijimin e lidhjeve sociale. Derisa shëtia e dytë na shpie te një gjendje natyre, e treta kërkon pista për të rikrijuar lidhje brenda shoqërisë civile e njëherazi hulumton rregullat për ta drejtuar mendjen apo frymën.

 Ai përkujton fjalën e Solonit mbi ekzistencën brenda pleqërisë si horizont në të cilin përvetëson vazhdimisht njohuri të reja. Mirëpo kjo njohuri del të jetë njohuri e mjerimit të ekzistencës. Këtë mjerim e zbutin deridikund çastet e miqësisë. Çaste këto të rralla ngase shëtitësi del i vetmuar jo pse është mizantrop, por ngase vetmia e karakterizon thellësisht gjendjen e njeriut.

Kësodore, “dituria e trishtuar” mbi jetën mëson se duhet të jetojmë dhe të vdesim brenda vetmisë dhe se fatkeqësia del si kusht për ta zbuluar lumturinë.

 Rousseau thekson se njeriu i moshuar, më shumë se të tjerët, shfaq afshin për të jetuar. Ai e shpjegon këtë afsh jo aq me dashurinë për jetën sa me tmerrin nga vdekja. Madje njohja e jetës sikur sjell një mëni ndaj kësaj.

Mirëpo, gjasat për lumturinë nuk zhduken plotësisht: mbetet lumturia e çasteve, drejtpërdrejtshmëria e ndjenjës, të cilën nuk e shqetëson refleksioni.

  Në veprën Rrëfime (Confessions, libri i VI) Rousseau e paraqet lumturinë si një pjesë të shkurt të jetës, si çaste të shpejta, të cilat e ushqejnë vullnetin për të pohuar se kemi jetuar, se kemi përjetuar çaste të lumturisë. Përshkrimi i këtyre çasteve shoqërohet me evokimin e bukurive të ambienteve të ndryshme të natyrës, në të cilat kishte shëtitur. Shëtitë nëpër ato ambiente i kishin lënë mbresa të cilat i riparaqiteshin më vonë në ditët e pleqërisë, duke i krijuara çaste të lumturisë, çaste këto që mëtonin të zbusin hidhërimet që i kishte përjetuar në situata të ndryshme nga e kaluara.

Ndryshimin e  rolit e imagjinatës së vet Rousseau e përshkruan sipas periudhës jetësore: në rini, imagjinata merrej me hapjen e vrullshme të shtigjeve jetësore, me zbulimin e çasteve që begatonin përjetimet e tij, të cilësuara me lumturi. Ndërkaq, në pleqëri imagjinata zgjonte çaste të përjetuara nga e kaluara, e këto zbutnin kujtimet e dëshpërimeve dhe fatkeqësive që kishte përjetuar.

Përshkrimet e Rousseaus mbi çastet e lumtura nga e kaluara kishin për qëllim, në njerën anë të nxjerrin në dritë kuptimin e një një ekzistence, e cilësuar  me përjetime të begatshme.

Këtu fillon, cek Rousseau, “lumturia e shkurt e jetës sime. Këtu vijnë çastet e qeta por të shpejta, të cilat ma bëjnë të mundur të them se vërtetë kam jetuar”.

Këto çaste nuk përbëhen nga fakte, aksione, nga fjalët; ato thjesht ai i ka shijuar. Kësodore, ato në sheti në ambiente natyrore (pyje, lugina, mbledhje të frytave, leximet në kopshte).

Çaste që ia kanë bërë të mundur të shijojë lumturinë, ai cek se “lumturia e ndiqte kudo që shkonte”. Një aspekt i kësaj lumturie, del si idealizim i çasteve të së kaluarës.

Lumturia, sipas Rousseau, është e kapshme për të gjithë, ngase ajo ka të bëjë me jetën e përditshme, nëse dimë ta kapim atë. Kjo varet edhe nga sensibiliteti dhe intensiteti me të cilat janë përjetuar ngjarjet.

Prirja e vanitetit e shtyn një autor ta mbrojë pikëpamjen e vet vetëm sa për t’i nënçmuar e përbuzur ata që nuk e pranojnë autoritetin e tij, vërtetësinë e qëndrimeve të këtij. Ai kërkon një dituri që i përket natyrës dhe prirjeve të tij.

Në kërkimin e diturisë dhe mençurisë ai kërkon ato që i përkasin atij, që e begatojnë të menduarit e tij mbi veten dhe botën, e jo aq ato që u lë mbresë të tjerëve.

Mirëpo, njohuria mbi veten duhet, për Rousseaun, të ngrihet në nivelin e një njohurie të thelluar të veçorive të tij specifike, të shtytjeve dhe pasioneve të tij, të synimeve të tij.

Disa studiuesë kanë qenë të prirur t’i shikojnë pikëpamjet e Rousseau të afërta me ato të Kantit, ngase antinomia nuk e vë në pyetje filozofinë morale, meqë parimet bazë të religjionit natyror duket se pranohen nga shumica.

Mirëpo ky interpretim është mjaft problematik. Sepse, Kanti ishte mendimtar që kishte që kishte qëndrim kritik ndaj religjionit.

Kanti, në fakt, kërkon dallimin që e sotmja fut në raport me të djeshmen, e në veçanti si proces i cili na bën të mundur të shkëputemi nga papjekuria apo minoriteti, si një lloj gjendjeje e vullnetit tonë që na bën ta pranojmë autoritetin e dikujt tjetër që të na drejtojë në lëmenjtë ku është mirë ta përdorim arsyen. Tre shembujt që i zë në gojë Kanti kanë të bëjnë me përshkrimin e gjendjes së papjekurisë (ose minoritetit) kur një libër e zëvendëson arsyen tonë, kur një drejtues spiritual (prifti) e zëvendëson ndërgjegjen tonë morale, dhe kur një mjek vendos për ne sa i takon regjimit të shëndetit tonë. Këta tre shembuj përkujtojnë regjistrat e tri kritikave të Kantit (mbi njohjen, etikën dhe aftësinë e të gjykuarit). Iluminizmin, Kanti e përkufizon këtu “me modifikimin e raportit paraekzistues midis vullnetit, autoritetit dhe përdorimit të arsyes”.

Autonomia e kundërt ndaj heteronomisë

Në atë masë sa Kanti e përkufizon iluminizmin si moment i historisë në të cilin njerëzimi do ta përdorë arsyen e vet, pa iu nënshtruar asnjë autoriteti, kritika, në këto tri vepra, definon kushtet në të cilat përdorimi i arsyes bëhet legjitim, sa i takon asaj se çka mund të dimë, çka duhet të bëjmë dhe se çka mund të shpresojmë. Kësisoj, autonomia e arsyes sigurohet atëherë kur përdorimi i arsyes i merr parasysh parimet e përmendura, ndërsa përdorimi jolegjitim i arsyes prodhon iluzionin, dogmatizmin dhe heteronominë.

Kësisoj, Rousseau me “filozofinë e zemrës” në fakt jo vetëm se largohet por edhe ndahet nga fryma e Iluminizmit. Ai rëshqet në heteronominë e mendimit dhe të vullnetit etik, i cili i nënshtrohen nocionit të hyjnisë.

“Zemra”, përkatësisht emocionet dhe sensibiliteti, për Rousseau është një themel, sikurse për Pascalin, mbi të cilin gjen mbështetje vullneti dhe fryma.Është fjala këtu për besimin fetar e jo për diturinë.

Në anën tjetër, sipas Roussea, arsyeja e vetme, nuk është në gjendje të përcaktojë udhën e jetës sonë. Kësodore, ai do të orientohet kah heteronomia e jo kah autonomia e mendjes dhe racionalitetit. Orientimi në besim realizohet me “mrekullinë e brendshme”. Vendimi i takon zemrës në përkufizimin e cakut të ekzistencës. Rousseau ishte i prirur ta shikojë jetën si një “gjendje e sprovave”. Qetësinë shpirtërore e gjejmë atëherë kur “arsyeja spekulative” hesht përballë “arsyes praktike”.

Rousseau e ngrit besimin fetar kundër ateizmit racionalist, që shquante  mendimtarët tjerë të Iluminizmit. Ky qëndrim dukshëm dallon nga një pjesë e konsiderueshme e mendimtarëve të Iluminizmit, e madje edhe nga ata që i paraprijnë lindjes së Iluminizmit, ndryshe nga mendimtarët që zhvillonin qëndrime kritike ndaj doktrinave fetare: si Giordano Bruno (sh.XVI) dhe Pico de la Mirandola (sh.XV) de la Mirandola në Itali. Mirëpo, dallimi midis moralit të religjioneve dhe etikës filozofike bëhet më i theksuar në kohën e modernitetit. Me koncepcionin e vet transcendental Kanti pyet për mundësitë dhe kushtet e nevojshme që të ketë fare etikë, si një fushë e veçantë e aktivitetit të njeriut. Kanti ishte mendimtari i parë i cili e shtroi pyetjen radikale: në sajë të çkaje ne mund të pohojmë se njeriu është i moralshëm apo mund të jetë i moralshëm? Të gjitha teoritë morale dhe etike, religjioze ose filozofike, para Kantit, supozojnë si të vetëkuptueshëm realitetin e një morali a etike si dhe mundësinë që njeriu të jetë qenie e moralshme. (E.Weil) Ndërkaq, përmbysja që fut Kanti ka të bëjë me mundësinë që njeriu të dëshmojë veten si qenie morale sikurse edhe me mundësinë që njeriu të mund të përcaktojë me parimet e mendjes së vet vullnetin e vet, i cili bëhet kështu vullnet mendor. Këto parime etike duhet të zbulohen dhe nuk janë të dhëna as në shkrimet e shenjta e as në moralet e shoqërive e kulturave të ndryshme. Kësodore, teologjia shfaqet si sferë e heteronomisë, ngase ligji moral i imponohet njeriut nga jashtë dhe nga lartë (nga hyjnia); ajo dallon thelbësisht nga etika filozofike, në sajë të së cilës njeriu bëhet qenie etike duke zbuluar parime etike universale, që vlejnë për njeriun si të tillë, e jo për krishterin apo myslimanin, për gjermanin, apo francezin.

GE: Te Shetija e katërt Rousseau merret me dy nocione fundamentale: të vërtetën dhe gënjeshtrën. Çfarë janë ato për Rousseaun dhe raporti i tij me filozofët e tjerë në këtë kontekst?

Kullashi: Rousseau i kundërvihet përdorimit të gënjeshtrave që u takojnë relacioneve midis individëve të kohës së tij. Ai njëherit nxjerr në shesh aspektin e rremë të disa vlerave sociale, i problematizon ato dhe zhvillon pikëshikime të reja që i takojn regjistrit të vlerave të kohës së Iluminizmit. Zhvillimin e pikëpamjeve të veta kritike ndaj disa verave morale të kohës së tij, ai është orvatur t’i artikulojë nga një sferë e vetmisë, brenda së cilës ka ndërtuar koncepcione të reja, të pavarura nga ato të tradicionale. Begatia e analizave kritike të Rousseau shfaqet në veçanti në ballafaqimin me paragjykimet e bashkëkohanikëve të vet. Në refleksionet e veta filozofike Rousseau ka zhvilluar disa pikëpamje kritike mbi forma të ndryshme të paragjykimeve.

Në këtë kontekst do dë doja të marr në shqyrtim raportet midis të vërtetës dhe gënjeshtrës brenda situatave të mohimit të krimeve ekstreme: e kam fjalën për debatet politike, por edhe etike në Francë mbi ngjarjet dramatike në Kosovën, kryesisht në mbarim të viteve ‘90. Kam marr pjesë në këto debate publike, gjatë dy decenive, bashkë me kolegët e mi të Komitetit të Kosovës, i themeluar në Paris në fillim të vitit 1992, pranë revistës prestigjioze për shkenca shoqërore dhe kulturës “Esprit”.

Në muajt mars dhe prill të vitit 1999 në hapësirën publike të Francës u zhvilluan debate e polemika më intensive rreth krimit që trupat serbe kryen mbi civilët shqiptarë në fshatin Reçak. Intensifikimi i këtyre polemikave në qarqe të ndryshme politike, intelektuale e mediatike vuri në pah se polarizimi kryesor kishte të bëjë me interpretimin e kësaj ngjarjeje të rëndë dhe me domethënien e saj në rrjedhën e proceseve politike jo vetëm në Francë, por edhe në nivelin evropian dhe ndërkombëtar. Pesha e kësaj ngjarjeje shpërfaqej si faktor që mund të ndikojë në kristalizimin e vendimit të fuqive perëndimore që, më në fund, pas cikleve të krimeve të regjimit serb në Kosovë, të ndërmerret kundër tij një intervenim ushtarak i Aleancës Veriatlatntike. Mbështetësit e regjimit serb në Francë, në nivele të ndryshme, u mobilizuan rreth çështjes së krimit në Reçak, për ta parapenguar rrjedhën e ngjarjeve në drejtim të një intervenimi në të cilin Franca mund të merrte pjesë. Së këndejmi, ithtarët e këtij orientimi politik do të fokusohen në përdorimin publik të «argumenteve», të cilat synonin të provojnë se krimi i Reçakut ishte një kurdisje e thjeshtë e mbështetësve të intervenimit të NATO-s kundër Serbisë.

Brenda këtyre debateve u shqua reagimi i historianit të madh francez Pierre-Vidal Naquet. Ai ishte i njohur për vepra në të cilat, gjatë shumë viteve, kishte ofruar analiza kritike të politikës koloniale të Francës në Afrikë, e në veçanti në Algjeri (fjala vjen në librin Tortura gjatë Republikës së pestë).

Më 28 prill 1999 ai botoi artikullin në revistën L’Evenement du jeudi me titull: «Reçaku: një Timisioara e re?». Vidal-Naquet shkruan këtu: «Polemika bën bujë lidhur me masakrën në Reçak, ky fshat i Kosovës ku u gjetën nja 40 trupa me koka të prera. A është fjala për një Timisioara të re, sipas emrit të këtij qyteti rumun ku, nga fundi i vitit 1989, u nxorën kufomat nga morgu i një spitali për ta paraqitur sikur të ishte një masakër? Në fakt, nuk mund të përjashtohet mundësia që në Kosovë të ketë pasur një mizanskenë. Rebelët shqiptarë nuk janë të shenjtë. Mbetet fakti që pushteti serb, në kundërshtim me çfarëdo drejtësie e konsideron Kosovën si një vend serb, ndonëse është e qartë se ai vend është i banuar nga shqiptarët».

Në reagimin tim ndaj këtij artikulli të historianit të njohur francez theksova:

«Më lejoni t’ua kujtoj, z. Pierre Vidal-Naquet se sipas komunikatës së Komisariatit të Lartë për Refugjatët (HCR), i publikuar në Gjenevë më 2 shkurt, më se 45.000 shqiptarë u dëbuan nga shtëpitë e tyre, pas operacioneve të forcave serbe kundër fshatrave të shqiptarëve (të cilësuara si «bastione») gjatë vetëm muajit janar. Veç kësaj, që nga fillimi i operacionave ushtarake të regjimit të Beogradit, tani e një vit kanë ndodhur shumë krime të ngjashme (në Prekaz, Obri, Lubeniq, Likoc etj.), siç kanë konstatuar organizatat ndërkombëtare për mbrojtjen e të drejtave të njeriut dhe disa prej të cilave janë nga Beogradi (Komiteti i Helsinkit i Serbisë dhe Fondi për të Drejtën Humanitare). Kësisoj, krimi i Reçakut nuk është një përjashtim. Që nga shkurti i vitit 1998, gati gjysma e fshatrave të Kosovës (400 prej 900 fshatrave) janë shkatërruar qoftë tërësisht, qoftë kanë mbetur shumë të rrënuara. Sipas raporteve të FIDH dhe France-Liberté midis muajve mars dhe shtator 1998, janë kallur shtëpitë e fshatarëve, banorët shqiptarë të të cilëve u dëbuan gjatë bombardimeve.

Saktësova pokështu se instanca të ndryshme ndërkombëtare (Komisioni i të Drejtave të Njeriut i OKB-së, Parlamenti Evropian, Asambleja Parlamentare e Këshillit të Evropës, Kongresi Amerikan etj.) e kanë cilësuar këtë politikë të regjimit të Beogradit si «spastrim etnik», «masakra të popullësive civile», «politikë e shkatërrimeve» etj. Nga 2000 viktimat e kësaj lufte, mbi 80% janë civilë. Më se 300.000 shqiptarë janë dëbuar nga shtëpitë e tyre, sipas Komisariatit të Lartë të OKB-së për Refugjatë. Human Right Watch citon artikullin e Christophe Châtelot në Le Monde i 29 janarit, sipas të cilit « që nga shkurti 1988, më se 50 persona u ekzekutuan nga forcat speciale pas arrestimit të tyre. Tani një vit ka 2000 të burgosur politikë të rinj shqiptarë në burgjet e Serbisë. Shtatë të burgosur politikë kanë vdekur nga torturat: «Kjo praktikë është sistematike», sipas shoqatës Médecins du monde (cituar nga «Washington Post» i 28 janarit): «Masakra e Reçakut ka qenë e urdhëruar në nivel të lartë nga autoritetet serbe, të cilat pastaj janë orvatur ta maskojnë atë»). Më kujtohet se dikur, ju keni pas shkruar një libër interesant mbi torturën e pushtetit kolonial francez në Algjeri.

 Përballë terrorit sistematik dhe afatgjatë të regjimit serb, që nga viti 1981, shqiptarët kanë zhvilluar një rezistencë politike dhe paqësore. Ky është një fenomen i ri në Ballkan, sipas konstatimeve të shumë analistëve perëndimorë që nuk janë doemos proshqiptarë. Rezistenca e armatosur u paraqit 15 vjet më vonë, gjatë të cilave Kosova ishte në mëshirën e regjimit serb : deklaratat dhe rezolutat që e dënonin këtë terror të Milosheviçit nuk i dukeshin bindëse. Natyrisht që shqiptarët, jo vetëm «rebelët» siç i quani ju (ndoshta mund të quhen «rezistentët ose kryengritësit e armatosur»), por as pacifistët nuk janë «të shenjtë»; do të mund të bëheshin kritika të ndryshme, por këto nuk do të mund ta arsyetonin në asnjë mënyrë praktikën politike të regjimit serb. Faktet janë të dukshme, propaganda nuk po arrin t’i derealizojë plotësisht.

Një gazetar dhe poet serb, Miodrag Stanisavljeviç, në javoren e Aleancës Qytetare të Serbisë Republika, në artikullin «Bestialiteti dhe paftyrësia» shkruan: «Zëdhënësit e regjimit thonë se madje edhe nëse ka të zhvendosur (që është sipas tyre, një shprehje e keqe, ngase duhet të thuhet, shton ai me ironi, ata që përkohësisht i kanë braktisur shtëpitë e tyre) kjo nuk është për shkak të luftëtarëve tanë trima, por për faktin se popullësia shqiptare ikën nën presionin e sulmeve të terroristëve shqiptarë. Sipas regjimit, terroristët shqiptarë e ndjekin vetë popullsinë e vet me qëllim që t’i satanizojnë serbët». Do shtoja po ashtu se as rikujtimi i përgjegjësive të Tudjmanit ndaj serbëve nuk do të mund ta zhbënte realitetin e krimeve të Millosheviqit. Ky regjim, siç dihet, ka bërë përpjekje të mëdha për t’i shoqëruar krimet e veta me arsyetimin e tyre cinik. Ju dhe disa nga miqtë tuaj, mendoni se mediet «shumë lehtë akuzojnë serbët, vetëm serbët, gjithmonë serbët». Megjithëkëtë, mendoj se mund të pohohet me më shumë argumente se mediet, sikurse edhe kancelaritë, shpesh kanë praktikuar skemat apriori, të cilat barazojnë mekanikisht përgjegjësitë e aktorëve në këtë luftë; formula « palët ndërluftuese» shpërfill kësisoj një analizë aposteriori, e cila do të duhej t’i vërë në pah ngjarjet dhe aksionet konkrete të aktorëve. Janë sidomos organizata të shumta ndërkombëtare për të drejtat e njeriut, por edhe gazetarët lucidë dhe të guximshëm që kanë ndihmuar që të kuptohet realiteti i ngjarjeve përtej skemave komode, të cilat reduktohen në banalitetin e thënies « atje të gjithë janë të këqij».

Më 23 qershor 2001 botuam bashkë me sociologen Véronique Nahoum-Grappe, filozofin Alain Brossat dhe politologun Jean-Yves Potel në të përditshmen prestigjioze Le Monde artikullin me titull «Krime dhe mohime: Beogradi po lëviz» (Crimes et dénis: Belgrade bouge).

Në fillim të këtij artikulli kemi cekur se shtypi dhe autoritetet e Beogradit janë duke dhënë këto ditë informata të sakta sa i takon mënyrës se si, madje edhe para ndërhyrjes së NATO-s, autoritetet më të larta politike dhe ushtarake serbe kishin planifikuar zhdukjen metodike të trupave dhe viktimave të masakrave etnike. Këto fakte ishin denoncuar në opinionin publik edhe më parë nga gazetari Miroslav Filipoviç (i cili u dënua me 7 vjet burg nga regjimi i Milosheviçit për këto shkrime) e njëherazi qenë konfirmuar nga hetuesit e Tribunalit Penal Ndërkombëtar për ish-Jugosllavinë në vitet 1999 dhe 2000. Këta nxorën në shesh vendimin dhe organizimin konkret për fshirjen metodike të gjurmëve të krimeve të kryera nga ushtarakët dhe paramilitarët serbë në Kosovë; e tani këto të dhëna publikohen nga vetë shteti serb.

Ky denoncim është padyshim një mënyrë për ta përgatitur opinionin, i cili është ende nën ndikimin tragjik të propagandës së luftës që të pajtohen me nevojën për një proces gjyqësor të mirëfilltë kundër Millosheviqit, e madje edhe transferimin e tij në Hagë.

Duke evokuar zbulimin e një kamioni-frigorifer me 83 kufoma të grave, fëmijëve, pleqve dhe disa njerëzve me uniforma të UÇK-së, javorja «NIN» e Beogradit, më 7 qershor, citon ministrin e Punëve të Brendshme të Serbisë, Dushan Mihajloviq, në një konferencë për medie: «Në saje të informatave të konfirmuara që i kemi mbledhur kufomat e kamionit-frigorifer, i cili u nxor nga thellësitë e Danubit, nuk janë të vetmet, ngase janë zbuluar edhe viktima të tjera. E gjithë kjo është monstruoze. Ata në mënyrë sistematike zhvarrosnin kufomat në Kosovë».

Dhe ky person, i cili sipas funksionit që ka, është fort mirë i informuar mbi këto praktika vazhdon: « Është fjala këtu për krime që janë fshehur sistematikisht. Kemi vështirësi për t’i mbledhur të dhënat. Do të jap një fakt që e ilustron këtë situatë: ka pasur edhe trupa që janë varrosur nën një autostradë! Tani po punojmë në mbledhjen e fakteve për Tribunalin. Indicie serioze na shtyjnë të mendojmë se me rastin e një mbledhjeje të organizuar nga Milosheviçi, në mars të vitit 1999, ishte marrë vendimi për « sanimin e terrenit», gjë që do të thotë se është marrë vendimi të eliminohen të gjitha viktimat që kanë mundur ta zgjojnë interesimin e hetuesve të Tribunalit Penal Ndërkombëtar. Kjo detyrë i ishte caktuar ministrit të Punëve të Brendshme Vlajko Stojilkoviç, i cili ia barti këtë detyrë ndihmësit të vet gjeneralit Vlastimir Djordjeviç dhe shefit të policisë kriminale Iliç. Në këtë mënyrë është realizuar largimi i kufomave të viktimave të dhunës në Kosovë ». Është fjala këtu për çaste në të cilat në opinionin publik shpërthejnë të dhëna, rrëfime e pranime nga zyrtarët e regjimit, te të cilët ka mbetur një grimë ndërgjegje morale: Mihajloviç tha në këtë konferencë se ditë të tëra nuk ka mundur të flinte kur i ka zbuluar këto fakte.

Të njëjtën ditë javorja «Vreme» duke i komentuar të njëjtat informata, shtonte se kufomat që janë gjetur në kamionin-frigorifer, mbanin gjurmë të torturave dhe përfundonte: «Ky është vetëm njëri nga rastet në të cilin shihet se si janë orvatur qëllimisht t’i fshehin gjurmët e krimeve të bëra në Kosovë».

Më 9 qershor, gazeta «Glas javnosti» theksonte se gjenerali Djordjeviç, të cilin e akuzoi ministri i Punëve të Brendshme, iku dhe u strehua në Moskë. Këto informata konfirmojnë, edhe një herë, karakterin e jashtëzakonshëm të krimeve të bëra në ish-Jugosllavi në suaza të operacioneve të spastrimit etnik: obsesioni i fshirjes së gjurmëve, pas operacionit të ndarjes së gjakrave, pas atij të « spastrimit » të territorit, që janë shenja të krimit neototalitar. Beteja rreth vlerësimit të shifrave, e cila duhej të propozonte një shkallë të pranueshmërisë së krimeve do të bazohet mbi vendosjen e raporteve të numrit të të zhdukurve, nga numri i trupave të gjetur në varreza masive dhe tërësia e dëshmive të mbledhura në mënyrë të besueshme, do të trajtohet nga historianët e ardhshëm. Ata do të mund të përfitojnë nga puna profesionale e policëve dhe hetuesve gjyqësorë të Tribunalit Penal Ndërkombëtar për ish-Jugosllavinë dhe Serbinë.

Në mënyrë të pashmangshme tërësia e krimeve politike të regjimit të Beogradit që nga viti 1991 do të zbulohet gradualisht. Sa më shumë që koha kalon, aq më pak mund të harrohet krimi kundër njerëzimit duke filluar nga çasti kur një kujtesë e vetme e mban kujtimin.

Përse të paraqitet fytyra e viktimave vetëm atëherë kur na duhet fjala e tyre për ta arsyetuar një luftë? Regjimi i visibilitetit mediatik i disa skenave të ekspozuara, si një eksod i dhunshëm, duhet të mendohet sipas skenave që mungojnë. Sepse definicioni i një politike është i vendosur i tëri brenda mënyrës si i trajton ajo popullsitë civile me të cilat, siç pretendon, merret: dëshmitë e viktimave janë atëherë të dhëna kruciale për analizën, pavarësisht nga çfarëdo morali. Kur ato mungojnë kjo e pengon shpjegimin e fakteve që kemi para syve tonë.

Tmerri për t’u kapluar me «tundimin e së mirës» e një bashkësie ndërkombëtare gjithherë e dyshuar se është e përsuanduar nga SHBA-ja, e lidhur për kënaqësitë e dekonstruktimit mediologjik, ka bërë që shumë intelektualë francezë ta harrojnë stilin e kësaj lufte. Kësisoj, hipoteza për një Mladiç bujar ndaj shqiptarëve të Kosovës, mbi shpinën e të cilëve u ndërtua e gjithë propaganda e luftës që nga viti 1988 u pranua naivisht nga vetë ata që dinë aq mirë të shfaqin mosbesim ndaj shikimit të zbrazët të të mbijetuarit».

   Në vazhdim të artikullit kemi theksuar se intervenimi i NATO-s në Kosovë, gjatë muajve mars-qershor 1999, provokoi debate të ashpra në opinionin publik evropian dhe veçanërisht në atë të Francës. Ky debat u fokusua rreth legjitimitetit dhe legalitetit të intervenimit, pastaj rreth shkaqeve dhe rrjedhimeve të shkaktuara, si edhe për peshën politike dhe etike të këtij aksioni sa për Ballkanin po aq edhe për Evropën. Polemikat e ngarkuara me tensione e pasione bën që të vijëzohen linja të reja të fronteve: e djathta republikane e sovraniste u bashkua me të majtën komuniste, e majta ekstreme (Ligue communiste révolutionnaire dhe Lutte ouvrière) u bë bashkë me të djathtën ekstreme kundër gjithë atyre që mbështetnin intervenimin.

Në këtë kontekst kemi synuar (intelektualët e Komitetit të Kosovës  në Paris), veç të tjerave, të shkoqisim dhe zbërthejmë fenomenin e revizionizmit, si rrymë që mohonte realitetin e krimeve në Kosovë, të kryera nga regjimi serb. Jemi orvatur të kuptojmë këtë formë të re të revizionizmit që lindi në rrethana të luftës së Kosovës dhe polarizimeve politike në rrafshin ndërkombëtar lidhur me legjitimitetin e intervenimit. Interpretimet e ndryshme, shpesh diametralisht të kundërta, mund të ndihmojnë të kuptohen qëndrimet, që janë zhvilluar në Francë, ndaj intervenimit të NATO-s në Kosovë.

Termi dhe nocioni «revizionizëm» u përdor, bashkë me termin «negacionizëm» në luftërat ideologjike e politike të mohimit të krimeve që regjimi nazist gjerman i kishte bërë mbi hebrenjtë e Evropës. I pari cilësohet me përpjekjet që ta arsyetojë mohimin e disa krimeve, tanimë të dëshmuara, në saje të interpretimi më kompleks të ngjarjeve historike. Mohimi apo minimizimi i krimeve të dëshmuara në Kosovë realizohej në paraqitjet publike, në saje të falsifikimit apo thjesht injorimit të të dhënave, me diskreditimin e dëshmitarëve dhe me qëndrimin cinik ndaj krimeve të rënda.

Ndërkaq, intelektualët që kishin qasje tjetër ndaj ngjarjeve të Kosovës, në paraqitjet e tyre në konferenca apo në medie zhvillonin një analizë kritike të pikëpamjeve që kultivonin forma të ndryshme të mohimit apo të revidimit të plotë të karakterit të krimeve që i ka bërë regjimi serb në Kosovë.

 Në anën tjetër, ishin gazetarët, filozofët e sociologët francez, në veçanti ata të Komitetit të Kosovës (të cilin e themeluam në vitin 1992) si Edgar Morin, Claud Lefort, Olivier Mongin, André Glucksmann, Pascal Bruckner etj. të cilët i kundërviheshin rregullisht shembujëve të ndryshëm të mohimit të krimeve të regjimit serb.

Me këta shembuj, deshta të theksoj se raporti midis gënjeshtrave dhe të vërtetave ndriçohet në mënyrë të frytshme sidomos brenda situatave komplekse e tejet dramatike, situatave ku manifestohen format ekstreme të krimeve, të përgaditura me praktika të nxitjes së paragjykimeve dhe urretjeve ndaj një populli.

Lidhur me kêto çêshtje, kam botuar nê Francë, veç tjerash,  edhe nê librat : “Humanisme et haine” (L’Harmattan, Paris, 1998) dhe “Effacer l’Autre” (L’Harmattan, Paris 2006.)

/Gazeta Express

---

[1] Nietzsche, Le gai savoir, f.179-80. Në veprën e shquar të filozofit francez Gilles Deleuze Nietzsche dhe filozofia (Nietzsche et la philosophie, Paris, 1962) tematizohen në veçanti anë dhe akte të ndryshme të krijimtarisë, «fusha të forcave dhe vullneteve të polarizuara që cilësojnë mënyrat e të jetuarit dhe të mendurit» të njerëzve. Ndryshe nga autorët që në filozofinë e Nietzsche-s mbi vlerat kanë parë një qëndrim «shkatërrues», Deleuze vë në pah aspektin krijues të kritikës së tij të disa fenomeneve në fushën e kulturës dhe artit.

[2] Le Gai savoir, §301.